ISLAM - La religion

ISLAM - La religion

Mouvement politico-religieux, l’islam est tout entier édifié sur un livre sacré, le Coran, livre qui revêt pour lui une importance extrême. Source de son dogme et de sa prière, base de toute sa liturgie, code juridique, autorité suprême à laquelle il se réfère en cas de contestation, le Coran est l’ouvrage à travers lequel le musulman voit l’histoire du monde, envisage l’avenir. Il y cherche des règles de conduite et de pensée aussi bien que des principes de grammaire et de rhétorique.

Le chant rituel des versets du Coran, enregistré ou donné directement devant un micro, se mêle à la vie de tous les jours. En terre d’islam, à l’époque du «transistor», on pourra l’entendre le matin dans certains autobus, le jour dans les souks ou le soir dans les réunions mortuaires, comme en des dizaines d’autres occasions. Toute l’existence en est marquée.

Le Coran fut annoncé ou transmis par cet homme exceptionnel, Mu ムammad (Mahomet), qui prit la tête du premier groupe de croyants et que ceux-ci à leur tour vénérèrent comme un prophète et un envoyé de Dieu. Après sa mort en 632, une expansion fulgurante mena les armées arabes, puis musulmanes, loin de leur pays d’origine. En un siècle, elles avaient atteint la Gaule et se trouvaient devant les frontières de l’Inde et celles du Turkestan chinois. L’Inde du Nord fut conquise plus tard (XI^e-XIV^e s.) et conservée en grande partie. Puis ce fut le tour de l’Indonésie (XIV^e-XVI^e s.). En Afrique noire occidentale, la pénétration se fit à partir du XI^e siècle et, au XVIII^e, une ceinture d’États musulmans reliait Dakar à la mer Rouge, à travers les steppes subsahariennes. Cette expansion militaire fut doublée et souvent précédée par une pénétration pacifique, un rayonnement religieux et, très vite, culturel, ces divers aspects se complétant les uns les autres. Actuellement, l’islam touche entre un sixième et un septième de l’humanité.

Très proche du judaïsme et d’un christianisme unitarien auxquels il se réfère à maintes reprises, l’islam a été profondément marqué par des valeurs arabes et spécialement par la langue arabe qui reste toujours l’unique langue liturgique des mosquées et des prières rituelles. Prêchant un monothéisme strict, en réaction violente contre le paganisme de la péninsule arabique, insistant sur les notions d’unicité divine, de création, de révélation, de résurrection des morts et de rétribution dans l’au-delà, il est inséparable d’une législation. Les musulmans tiennent le message coranique pour le dernier d’une longue série, depuis Adam jusqu’à Moïse et Jésus. L’islam est pour eux la forme ultime et parfaite de la seule religion «proche de la nature» (Coran, 30), un retour à la foi d’Abraham, considéré comme le grand ancêtre.

Les chrétiens d’Orient, contemporains de la première expansion musulmane, n’y virent d’abord qu’un nouveau groupement apparenté au judaïsme et au christianisme, un de ceux que saint Jean Damascène énumérait dans les notices de son traité sur les sectes. Ce n’est que peu à peu que sa force apparut. Fière de sa foi et de sa puissance, la communauté musulmane aime à redire ce verset du Coran qui s’applique à elle: «Vous êtes la meilleure communauté qui ait été produite pour les hommes» (III^e, 106-110).

Le mot isl m signifie «soumission de plein gré à la volonté de Dieu» ou, en forçant légèrement le sens, «abandon à Dieu». Le musulman est celui qui se soumet ainsi.

1. Les origines

Le milieu

L’islam est apparu en Arabie au VII^e siècle de l’ère chrétienne. À mi-chemin entre l’océan Indien et la Méditerranée, deux villes distantes l’une de l’autre de plus de 400 kilomètres mais toutes deux relativement proches de la mer Rouge, La Mekke (ou La Mecque, en arabe Makka) et Médine (Al-Mad 稜na), en furent le berceau. La Mekke était une cité caravanière, blottie dans une vallée absolument aride, vivant du transport et du trafic des marchandises de l’Inde en route vers l’Occident par l’océan Indien, Aden puis le désert. Elle possédait un sanctuaire fameux, petit temple à peu près cubique, d’où son nom de Kaaba (cube), atteignant quinze mètres dans sa plus grande dimension (hauteur); c’était une sorte de panthéon vers lequel les Arabes païens allaient en pèlerinage. D’autres lieux de pèlerinage existaient aussi dans les environs immédiats. Les habitants de La Mekke appartenaient à la tribu de Quraysh, les Qorayshites ; sa bourgeoisie, pour qui les voyages et le commerce avaient été l’occasion de tremper son caractère aussi bien que de s’enrichir, restait malgré tout prisonnière de ses préoccupations matérielles. Un malaise social, que les anciennes coutumes tribales du désert s’avéraient impuissantes à résoudre, rendait la situation instable. En outre, les éléments d’une population flottante, venus d’Abyssinie, de Perse ou d’ailleurs, s’étaient joints aux commerçants arabes.

Médine, en revanche, située au milieu d’une vaste oasis, comprenait une population rurale, composée pour une part d’Arabes païens (qui devaient se rallier massivement à l’islam) et, pour l’autre part, d’Arabes judaïsés qui accueillirent avec beaucoup de réserves la nouvelle religion et furent ensuite éliminés. Médine, c’est-à-dire la Ville (sous-entendu: du Prophète), était une localité très ancienne, appelée auparavant Yathrib et qu’une inscription du roi babylonien Nabonide mentionnait déjà au VI^e siècle avant J.-C.

Lorsqu’apparut l’islam, le conflit entre Byzance et la Perse avait atteint son paroxysme aux frontières de l’Arabie. Il avait eu ses répercussions sur les transactions commerciales entre l’Inde et la Méditerranée, bloquant certaines routes et détournant le trafic vers les régions épargnées par la guerre. Mais les conséquences de cette situation en Arabie sont difficiles à apprécier. Elles affectèrent certainement la vie à La Mekke.

Le contexte religieux

La religion dominante alors en Arabie était un paganisme, qui nous est connu par divers témoignages, avec ses idoles, ses lieux de culte, ses pèlerinages. Les païens admettaient à cette époque un dieu créateur supérieur auquel un certain nombre de divinités secondaires étaient «associées». En s’insurgeant contre le polythéisme, l’islam s’en prendra tout particulièrement au péché d’associer (shirk ) à Dieu d’autres divinités. Ce paganisme ne croyait pas non plus à la résurrection des morts, ce qui constituera une autre cause de conflits avec l’islam. Il semble cependant que le paganisme arabe ne satisfaisait plus vraiment ses adeptes: l’heure d’une autre religion avait sonné. En tout cas, après le triomphe de l’islam, personne ne donna sa vie pour défendre la foi païenne face à celui-ci, alors que le judaïsme et plus tard le christianisme ont eu des martyrs au cours de divers affrontements avec la religion musulmane.

Il existait à Médine une forte communauté juive, bien structurée, avec des rabbins et des écoles. D’autres communautés israélites importantes se rencontraient dans les oasis échelonnées entre Médine et la Syrie, et surtout au Yémen.

Si l’on arrive à connaître de manière assez précise les coordonnées géographiques de l’islam naissant, celles du paganisme arabe et, dans une certaine mesure, celles du judaïsme, il n’en est pas de même des autres composantes du contexte religieux. Certes, on sait que le christianisme jouait un rôle notable en Arabie; entre La Mekke et le Yémen, l’oasis de Nadjran était un centre chrétien qui avait eu ses martyrs en 524-525.

Mais le détail de l’implantation chrétienne et la répartition de ses diverses sectes sont fort mal connus. Qui étaient exactement, à La Mekke, ces esclaves et ces marchands chrétiens rencontrés ici et là dans les récits de l’époque? Quels étaient également ces personnages, peu nombreux et assez mystérieux, que la tradition présente comme des monothéistes indépendants, les ムan 稜fs ( ムunaf ’ )? Qu’étaient ces Sabéens dont parle le Coran et qu’il ne faut pas confondre avec les Sabéens, habitants du pays de la reine de Saba et dont le nom s’écrit avec un autre type de S? Le mot est employé dans quelques traditions. Il est parfois, bien que rarement, mis dans la bouche des païens qui qualifient de sabéen tel ou tel des premiers musulmans. Pour l’instant, le caractère limité des documents existants, joint à l’impossibilité de faire des fouilles, condamne les chercheurs à retourner dans tous les sens les textes qu’ils possèdent. Il est inutile d’espérer en savoir davantage tant que l’on n’aura pas découvert d’autres sources.

L’islam naissant

Comme tous les grands mouvements de l’histoire mondiale, l’islam a mis un certain temps à s’imposer. Suivant la tradition musulmane, seule source de connaissance en la matière, tout commença vers l’an 610. Mu ムammad ibn ‘Abd All h, membre d’une famille respectable de La Mekke et qui avait alors une quarantaine d’années, faisait une retraite dans le désert, non loin de la ville, lorsqu’il eut des visions. Il se vit invité à réciter un texte que sa vision lui enseignait. Ces phénomènes extraordinaires cessèrent bientôt pour reprendre trois ans plus tard, mais cette fois d’une façon régulière. Dès lors, Mu ムammad se mit à transmettre, au nom de Dieu, des messages sacrés à ses concitoyens. Cette activité, qui devait durer jusqu’à sa mort, rappelait celle des prophètes anciens dont il se voyait ainsi poussé à continuer l’œuvre. Ses messages, formulés en une très belle langue arabe, constituèrent, une fois rassemblés en un seul recueil, ce que l’on appelle le Coran (al-Qur’ n). Ce mot arabe, de facture et d’origine syriaques, signifie «récitation», puis, par extension, «texte sacré que l’on récite», ce texte pouvant être soit un message relativement bref, soit, par antonomase, le livre sacré tout entier.

Dès le début, une poignée de Mekkois crurent en la mission de Mu ムammad et, se groupant sous sa direction spirituelle, s’efforcèrent de conformer leur vie aux enseignements du Coran. Ils vécurent une dizaine d’années à La Mekke et, malgré l’opposition des païens, étaient peut-être déjà au nombre de deux cents vers 622. Ils durent alors s’expatrier. Quelques dizaines d’entre eux avaient été envoyés auparavant en Abyssinie pour fuir la persécution. Mu ムammad, qui était resté au Hedjaz, partit en 622 avec les siens pour la ville de Yathrib, l’actuelle Médine. L’année de cet exode (ou hégire en arabe) est tenue par les musulmans pour l’an I d’une nouvelle ère, l’ère musulmane.

La doctrine de l’islam à La Mekke (612-622)

Durant ces dix premières années, le visage de l’islam se dessina peu à peu. Religion de l’abandon à Dieu, il dut apparaître à plus d’un contemporain comme une nouvelle secte monothéiste à côté de toutes celles qu’avait déjà connues le Proche-Orient. Bien que marqué nettement par un prophétisme et une eschatologie d’origine biblique ou parabiblique, il avait avant tout ce cachet arabe indéniable qui faisait son originalité. Pendant quelques années, l’on put croire que Mu ムammad prêchait uniquement une forme arabe d’un monothéisme de tradition biblique.

Le contenu de l’enseignement coranique faisait d’abord songer au fonds religieux le plus simple mais aussi le plus essentiel de l’humanité monothéiste. Il s’agissait de l’unité de Dieu, de sa bonté, de sa protection, de ses châtiments; il s’agissait de la responsabilité de l’homme, qui sera jugé au jour de la Résurrection, de la sanction de ses actes durant la vie éternelle, avec le paradis pour les bons et l’enfer pour les méchants. Les droits des pauvres étaient soulignés. Les fidèles étaient exhortés à prier, à être patients, à espérer.

En même temps, l’islam apparaissait comme un mouvement prophétique. Il se rattachait nettement à la tradition biblique ou parabiblique, évoquant à maintes reprises Adam, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, Moïse, Aaron, David et Salomon, Job, Jonas, Zacharie, Marie et Jésus (‘ 壟s ) son fils, ainsi que Jean-Baptiste (Ya ムy ). La forme arabe de ces deux derniers noms fait difficulté; elle ne se retrouve telle quelle que dans les livres sacrés des Mandéens (secte gnostique baptiste très ancienne dont quelques milliers d’adeptes vivent encore dans les marais près de la ville d’al-W si レ, en Iraq), mais on n’en connaît pas l’origine. Dans les descriptions de ces grandes figures de l’Ancien et du Nouveau Testament, le Coran s’attachait à certains traits ayant une signification religieuse générale (bonté de Dieu pour ses serviteurs qu’il nourrit, guérit, exauce); en même temps, il soulignait la protection que Dieu avait toujours accordée à ses envoyés, faisant miraculeusement échouer les manœuvres de leurs opposants. Noé a été sauvé du Déluge, comme Moïse l’a été du Pharaon et de la mer Rouge: le Coran, en rappelant ces souvenirs aux contemporains, menaçait ceux-ci du même sort que les ennemis des prophètes s’ils s’obstinaient à traiter Mu ムammad d’imposteur. Quant aux descriptions du Dernier Jour, elles utilisaient de nombreuses images classiques dans la tradition apocalyptique judéo-chrétienne. Le Coran cependant insistait beaucoup plus que la Bible sur les manifestations de la toute-puissance cosmique de Dieu; Dieu y est avant tout le créateur et le maître de l’univers, mais un créateur qui s’est révélé aux hommes et à qui ceux-ci parlent avec confiance.

Dès le début, la personne de Mu ムammad prit son relief: il était le chef de la petite communauté, mais surtout «l’envoyé de Dieu» (rasoul All h ) suivant le titre que le Coran lui donna aussitôt. Le Coran le mettait en parallèle avec Moïse (LXXIII, 15), tout en enseignant que chaque peuple avait eu son envoyé (XVI, 38/36).

L’intervention divine dans l’histoire du monde n’était pas conçue comme dans le judaïsme ou le christianisme; il ne s’agissait plus de l’histoire unique du peuple de Dieu, mais de celle d’interventions sporadiques d’envoyés visant à ramener les uns après les autres les peuples à la pureté de la foi monothéiste. Mu ムammad est présenté comme accomplissant pour les Arabes ce que Moïse avait jadis réalisé pour les Israélites. Le Coran a ainsi été révélé aux Arabes pour que ceux-ci également aient leur livre sacré en leur propre langue et qu’ils ne disent pas: «L’Écriture n’a été révélée qu’à deux communautés avant nous» (VI, 157/156).

La doctrine du Coran ne se donnait pas pour une nouveauté; de nombreux versets assuraient, au contraire, qu’elle confirmait les messages révélés antérieurs. Aussi était-il demandé à Mu ムammad de suivre la même voie que les prophètes d’Israël: «Par leur direction, dirige-toi» (VI, 90). Le Coran, écrit en langue arabe, apporte un message dont il est dit: «Et cela se trouve certes dans les Écritures des Anciens» (XXVI, 196). Au cas où Mu ムammad douterait, qu’il aille «interroger ceux qui récitent l’Écriture avant lui» (X, 94), c’est-à-dire les adeptes de la tradition biblique, puisque, dans les parties du Coran datant de cette époque, les juifs et les chrétiens ne sont pas nettement distingués. Quoi qu’il en soit du caractère hypothétique d’un tel doute, ce verset montre qu’alors le Coran accorde une très grande importance à l’avis des contemporains versés dans la connaissance de la Bible. L’idée que la religion révélée aux différents prophètes au cours des temps est foncièrement une restera capitale dans l’islam. Aujourd’hui encore, les docteurs de la loi musulmane rappellent un vieil axiome de théologie: «Une seule religion, des législations différentes», soulignant ainsi que, pour eux, le dogme religieux prêché par tous les prophètes est le même. Seuls les préceptes de la Loi ont varié d’une législation à l’autre.

Les aspects nouveaux de l’islam à Médine (622-632)

L’orientation politique

Avec l’installation à Médine, un certain nombre de notions se précisèrent. L’orientation religieuse générale était suffisamment bien marquée pour qu’elle n’ait qu’à se développer. Sur deux points seulement, la situation de la jeune communauté changea.

Tout d’abord, elle devint le noyau d’un véritable État, qui allait revêtir un caractère politique et militaire autant que religieux et qui, du vivant de Mu ムammad, prit une allure théocratique, en ce sens que les premiers musulmans suivaient dans leur vie civique les directives qui pouvaient leur venir à chaque moment du Coran en cours de révélation. La communauté des fidèles se considérait comme gouvernée directement par Dieu à travers de tels ordres. C’est de cette époque qu’on peut dater l’apparition des versets législatifs et politiques dans le Coran. Après la mort de Mu ムammad, et donc après l’achèvement du Coran, l’islam deviendra une « nomocratie », c’est-à-dire un régime dans lequel une loi, fixée une fois pour toutes, représente l’autorité suprême.

L’orientation politique de Médine n’est pas à considérer comme une rupture avec la période mekkoise, mais plutôt comme une nouvelle étape dans une voie que bien des textes coraniques plus anciens laissaient pressentir. Le rôle joué par la force d’En Haut dans la vie de prophètes comme Moïse était présent à la mémoire de tous, et la victoire de Badr (624) dut apparaître aux contemporains comme l’équivalent moderne de ces interventions divines du passé. En 630, après huit années de privations et de luttes armées, les musulmans victorieux rentrèrent à La Mekke, d’où ils proscrivirent toute idolâtrie. La participation des non-musulmans au pèlerinage, puis leur venue en ville furent interdites, et La Mekke devint la cité sainte de l’islam qu’elle est restée jusqu’à nos jours.

L’attitude devant les «gens de l’Écriture»

L’époque de Médine fut marquée par un autre changement, qui affecta l’attitude des musulmans vis-à-vis de ceux que désormais le Coran devait appeler les «gens de l’Écriture», c’est-à-dire les juifs et les chrétiens. À l’accord complet avec eux, suggéré par les textes de La Mekke, succéda une attitude plus que réservée, dont on ne peut encore affirmer, à l’examen des textes, si elle visait la totalité des juifs et des chrétiens, ou seulement certains de leurs groupes. Du vivant de Mu ムammad, il semble bien que ce changement visait seulement des groupes précis, comme ceux qui furent éliminés de Médine; mais, par la suite, il devait s’étendre à tous. Il resta comme voilé, il est vrai, par le fait que l’islam continua et continue encore à louer un judaïsme et un christianisme théoriques très différents de ceux qui sont vécus réellement. Pourtant, en pratique, l’autorité des Écritures judéo-chrétiennes fut écartée pour être remplacée par celle du Coran.

Dans la mesure où la position musulmane divergeait de celle des «gens de l’Écriture», l’islam devenait un mouvement réformateur appelé à rétablir dans toute sa pureté l’idéal juif et chrétien chez ceux qu’il jugeait l’avoir corrompu. Ainsi se manifesta la mission universaliste de l’islam: «C’est Lui (Dieu) qui a envoyé son apôtre avec la direction et la religion de Vérité pour la faire prévaloir sur la religion en entier, malgré qu’en aient les associateurs» (IX, 33). L’islam se présentait finalement comme la seule religion de l’humanité, toutes les autres n’ayant eu qu’un rôle temporaire ou une mission restreinte auprès de peuples particuliers et se trouvant donc maintenant dépassées.

Cette évolution de la doctrine permet de comprendre la diversité des interprétations actuelles concernant la position de l’islam par rapport aux «gens de la Bible». Au stade dernier, qui fut atteint par les musulmans assez tôt après la mort de Mu ムammad, apparaît une vue schématique de l’histoire qui est la plus répandue aujourd’hui et selon laquelle judaïsme et christianisme ont eu en leur temps chacun sa vérité. Mais cette situation est révolue, et le monde est à l’heure de l’islam. Le Coran est considéré comme offrant l’essentiel des patrimoines juif et chrétien que leurs détenteurs n’ont pas su conserver intacts; les musulmans sont ainsi les seuls à connaître les vraies doctrines de Moïse et du Christ, leur monothéisme absolu. Le christianisme, religion de l’Évangile révélé à Jésus, ne contenait, ajoute-t-on, ni le dogme de la Trinité, ni celui de l’Incarnation, ni celui de la Rédemption (ni donc celui du péché originel). Le Christ, né miraculeusement d’une vierge, n’était qu’un envoyé, créature purement humaine que Dieu aurait pu réduire à néant s’il l’avait voulu (V, 19/17). Il n’est pas mort sur la croix, mais un sosie lui a été substitué. Torah et Évangile ont été manipulés par des humains et l’on ne peut se fier au texte actuel. Une telle position interprète les textes les plus anciens du Coran à la lumière des plus tardifs.

Cependant, d’autres interprétations ont été proposées au cours de l’histoire, dont certaines provenaient de non-musulmans soucieux d’entamer un dialogue. L’attention s’est portée d’abord sur l’idée coranique (médinoise) de l’altération des Écritures juives et chrétiennes; plusieurs ont cru pouvoir affirmer que, dans le Coran, cette altération n’était pas présentée comme générale et absolue et que, par conséquent, celui-ci admettait la possibilité de trouver des textes de la Bible et des Évangiles non corrompus. Un nouveau pas a été franchi par ceux qui soutinrent que le Coran ne s’opposa pas au vrai christianisme mais à certaines de ses déformations, rejetées elles aussi par les vrais chrétiens. Ils en vinrent dès lors à insister sur les passages coraniques mekkois supposant l’accord de l’islam avec les gens de la Bible. Bien qu’on ne puisse trancher ici ces problèmes délicats, il suffit de faire remarquer que ces diverses positions ne mettent pas l’accent sur des passages des mêmes époques de la prédication du Coran.

Quoi qu’il en soit de cette dernière question et de l’orientation politique de l’islam, l’idéal religieux de celui-ci était bien affirmé lorsque les Arabes sortirent de leur péninsule pour conquérir le monde. Unis par le souvenir et le culte de Mu ムammad, professant un rattachement direct à la religion d’Abraham – l’adorateur du Dieu unique et l’ancêtre des Arabes par son fils Ismaël –, vénérant le Coran comme la parole de Dieu révélée, les musulmans formaient alors une communauté jeune, vivante, dynamique, qui bouscula la Perse et Byzance, toutes deux affaiblies par l’âge et par les luttes armées. À l’instinct guerrier de nomades en quête du supplément de ressources qu’offre le butin aussi bien que de la gloire donnée par des actions d’éclat se superposèrent le sens d’une mission à remplir – proclamer à la face du monde l’unicité de Dieu – et la foi en l’assistance supérieure de Dieu qui donne la victoire. Mais en même temps, la communauté continuait à vivre d’une série de valeurs religieuses qu’il s’agit d’examiner.

2. Le dogme de l’islam

Matériellement parlant, la foi du musulman s’exprime dans des formules diverses dont la plus connue et la plus employée est l’attestation (shah da ): «J’atteste que Dieu est unique et que Mu ムammad est l’envoyé de Dieu.» De même, de nombreux versets du Coran sont très caractéristiques de la foi musulmane et en offrent autant de formulations particulières. Ainsi: «Ô vous qui croyez! Croyez en Dieu, en son Envoyé, à l’Écriture qu’il a communiquée d’en haut à son Envoyé, à l’Écriture qu’il avait communiquée auparavant d’en haut! Quiconque ne croit pas en Dieu, en ses anges, ses Écritures, ses envoyés et au dernier Jour est dans un égarement infini» (IV, 135/136). Il n’existe pas d’autre formule officielle sunnite de credo que la shah da. Cependant, divers théologiens ont composé des professions de foi qui ont été étudiées et commentées dans plusieurs écoles de théologie: ainsi, celles qui ont été attribuées à Abou ネan 稜fa (X^e s.), celles d’al-Ash‘ar 稜 (mort en 935); en Afrique du Nord, celles de Mu ムammad ben Yousef al-Sanoussi (m. en 1490) ou, en Égypte, celles d’Ibr h 稜m al-L q n 稜 (m. en 1631) et d’A ムmad al-Dard 稜r (m. en 1787), parmi des dizaines d’autres.

Les points principaux sur lesquels porte la foi sont donc l’existence de Dieu, la foi dans les envoyés, les livres sacrés, les anges et les fins dernières, la foi dans le Décret divin.

Dieu, ses envoyés, les livres sacrés, les anges

Par sa très forte insistance sur ce point de sa doctrine, l’islam apparaît avant tout comme la religion de l’unicité de Dieu (d 稜n al-taw ム 稜d ). Il parle de Dieu et à Dieu pour le louer, comme pour lui demander pardon et aide; le fidèle se plaît à rappeler les œuvres de Dieu (création, secours à ses envoyés, miracles), comme il aime énumérer les « noms » et les attributs de Dieu. Dieu est ainsi présenté comme le Vivant, le Subsistant, le Miséricordieux, le Savant, le Puissant, Celui qui écoute, pardonne. La tradition a rassemblé quatre-vingt-dix-neuf noms divins, dont la plupart sont repris du Coran. Le croyant se soumet de plein gré à la volonté de Dieu, il s’abandonne à lui – attitude si caractéristique de cette foi qu’elle lui a donné son nom d’islam.

L’islam distingue entre le prophète (nabi ), inspiré qui n’a pas reçu de mission particulière, et l’envoyé (rasoul ) qui en a une. Tout envoyé est forcément prophète, mais la réciproque n’est pas vraie. Le Coran donne le titre d’envoyé à celles des principales figures de la Bible qu’il mentionne, depuis Adam jusqu’à Jésus. Il leur ajoute quelques envoyés d’Arabie inconnus de la Bible: ainsi プ li ム qui reçut mission auprès des Thamoudéens, H d auprès du peuple de ‘ d, Shu‘ayb auprès des Madianites (le rôle des grands prophètes bibliques du IX^e au V^e s. av. J.-C. est pratiquement passé sous silence). Les différents envoyés ont tous prêché le monothéisme. Ils ont été chargés de missions particulières auprès de peuples variés; ainsi, du point de vue musulman, Jésus n’a été envoyé qu’aux enfants d’Israël. Seul Mu ムammad, le sceau des prophètes, celui de la dernière période de l’histoire du monde, aurait reçu une mission universelle.

Les professions de foi s’intéressent spécialement aux critères qui permettent de reconnaître la véracité d’un envoyé. Dans le cas de Mu ムammad, elles rappellent que le texte coranique est le grand miracle prouvant l’authenticité de la mission du Prophète de l’islam. Ce texte est présenté comme d’origine divine et tel qu’aucune créature ne peut en composer de semblable. Le Coran a défié les humains et les djinns (sortes de créatures invisibles dont l’existence admise en Arabie a été reconnue par le Coran) de produire une seule sourate (chapitre) qui puisse être égalée au Coran. Et comme personne ne put relever le défi, les musulmans tiennent l’origine divine du Coran pour prouvée. Leur foi dans le caractère authentique de la mission de Mu ムammad est liée à ce raisonnement.

La révélation des livres sacrés est conçue comme venant intégralement d’En Haut, sans que le prophète y joue le moindre rôle actif: il ne fait que recevoir des textes, qu’il répète. Les grands envoyés – Moïse, Jésus, Mu ムammad – ont ainsi transmis respectivement la Torah, l’Évangile (au singulier), le Coran. D’autres livres plus anciens – d’Adam, de Seth, par exemple – sont parfois mentionnés chez les commentateurs ^{[cf. CORAN]}. Pourtant, en pratique, les livres sacrés autres que le Coran sont officiellement écartés par les musulmans comme n’offrant pas un texte sûr. Ceux qui les lisent le font à titre privé, et souvent dans un dessein d’apologétique.

Le point du credo qui a trait aux anges semble vécu différemment par les fidèles. Mais la foi dans le monde invisible est très vive chez les musulmans, spécialement dans le peuple. Tous admettent que l’ange Gabriel a été l’instrument de la révélation, celui qui apportait de la part de Dieu les textes coraniques à Mu ムammad. De même, tous croient à l’existence des deux anges gardiens que chaque homme a toujours avec lui pour noter ses actes, bons ou mauvais. Cette foi a souvent été amalgamée avec des vestiges de croyances locales antéislamiques. Un certain nombre de notions d’angélologie interviennent dans la fabrication des talismans, les opérations de guérison, etc.

Les fins dernières

Toute une partie du dogme musulman concerne les bouleversements de la fin du monde, la résurrection, le jugement, le ciel et l’enfer. Comme chez les millénaristes, la description du bonheur futur fait une grande place à des promesses matérielles, dont celle des femmes (houris) paradisiaques réservées aux élus. Cependant, le sommet de ce bonheur consistera à se savoir agréé de Dieu et à être heureux de lui. Une certaine vision de Dieu est annoncée dans le Coran, mais les commentateurs discutent sans pouvoir la définir. Une minorité de musulmans pensent que les descriptions matérielles du paradis sont le symbole d’une félicité spirituelle d’un autre ordre. Quant à la responsabilité de l’homme, elle se trouve nettement bien qu’implicitement admise dans les textes sur le jugement.

Les hommes seront jugés selon leurs actions; mais les actions n’ont aucune valeur sans la foi. Le désir du bon musulman est que le poids des bonnes œuvres l’emporte sur celui des mauvaises dans la balance du jugement. Le péché irrémissible, en fait le seul péché mortel pour la plupart des théoriciens, est le shirk, le crime d’associer à Dieu d’autres divinités. L’homme qui l’a commis perd le bénéfice de toutes ses bonnes actions qui, de ce fait, n’ont plus de valeur. Pour la majorité des musulmans, et suivant la position tenue par l’école théologique des ash‘arites, l’enfer ne sera pas éternel pour le croyant. L’intercession de Mu ムammad obtiendra que sortent de l’enfer, après des milliers d’années de châtiment, ceux de ses fidèles au cœur de qui se trouvera encore un atome de foi. Plusieurs théologiens, tel al-Ghaz l 稜 (1058-1111), admettent que l’infidèle de bonne foi puisse être sauvé s’il n’est pas moralement responsable de son incroyance. Cependant, des positions beaucoup plus exclusives sur la damnation des infidèles demeurent très répandues.

Il existe des traditions qui classent les péchés en «grands» et «petits»; mais cette distinction ne recouvre pas celle que le catholicisme met entre péchés mortels et péchés véniels. Il s’agit seulement d’importance relative: ne pas respecter les droits de ses parents, tuer un musulman, commettre l’adultère, calomnier une musulmane vertueuse, fuir à la guerre sainte sont considérés comme des fautes très graves.

Cette foi en l’au-delà est à mettre en rapport avec les sentiments familiaux les plus chers: elle est évoquée à la mort de tous les parents et amis. Elle est profondément enracinée dans les masses musulmanes et s’exprime différemment suivant les contrées, en liaison souvent avec les anciennes traditions locales. En pays arabe et turc, on trouve fréquemment, gravée ou peinte sur les tombes, cette inscription: «Tout ce qui se trouve sur la terre périra, mais la face de ton Seigneur demeurera, majestueuse et noble» (Coran, LV, 26).

3. La loi de l’islam

Les sources

La législation de l’islam s’est élaborée peu à peu à partir du Coran considéré comme le texte de base intangible, bien qu’en fait la jurisprudence ait empêché momentanément l’application de mesures difficilement exécutables. Ainsi l’ordre de couper la main du voleur a-t-il été suspendu par le calife Omar lors d’une famine; et des juristes tardifs ont argué du fait que des masses entières étaient sous-alimentées pour proroger une telle tolérance. Depuis les années 1970, on constate un retour à l’application de cette loi sous la pression des associations musulmanes, comme en Libye et en Iran, sans parler des pays qui ont toujours appliqué une telle loi (l’Arabie Saoudite, par exemple).

Comme le Coran ne pouvait préciser tout, les musulmans des premiers siècles ont cherché dans l’exemple de Mu ムammad et de ses compagnons des compléments de législation. Ainsi est née la science des traditions (ou ムad 稜th ), extrêmement développée dans l’Islam. Des érudits ont recueilli dans tout le monde musulman des masses de traditions comprenant chacune un texte et la liste de ceux qui l’avaient transmis, sorte de généalogie de transmetteurs, remontant en général jusqu’à Mu ムammad. Mais comme beaucoup de gens avaient eu intérêt à forger des textes pour y trouver appui lors des conflits d’idées ou de tendances, une masse de traditions apocryphes a également submergé l’islam. Aussi les docteurs de la Loi ont-ils élaboré toute une science de la critique des traditions pour dégager celles qui avaient de la valeur, puis ils ont rassemblé celles dont la solidité leur semblait prouvée. Il en est résulté un ensemble de corpus dont les plus autorisés sont les Authentiques de Bokh r 稜 (m. en 869) et de Muslim (m. en 875).

En outre, des juristes ont introduit d’autres principes pour compléter le Coran et les traditions. Le consensus des savants d’une période donnée sur une question donnée (idjm ‘), l’intérêt commun (isti ルl ム ), l’interprétation personnelle (ra’y ), le raisonnement par analogie (qiy s ) ont été largement utilisés par les uns aussi bien que discutés ou même refusés par les autres. Une activité débordante, rappelant celle des rabbins, s’est alors déployée en vue de traiter de nombreuses questions, les unes vitales, les autres assez spécieuses.

Les principales écoles juridiques

Les musulmans se sont répartis en diverses écoles juridiques, appelées parfois «rites», car leurs prescriptions s’étendaient au domaine de la liturgie, et dont les quatre principales écoles sont les suivantes:

– l’école ムanafite, fondée par l’im m Abou ネan 稜fa (m. en 767), en Mésopotamie, qui fut surtout répandue par les Turcs et se rencontre en Turquie, en Inde, en Chine; cette école, d’esprit assez large, est celle qui fait le plus appel à la raison;

– l’école m likite de l’im m M lik (m. en 795), implantée en Arabie, en Afrique du Nord, en Afrique occidentale, en haute Égypte, au Soudan;

– l’école sh fi‘ite de l’im m al-Sh fi‘i (m. en 820) enterré au Caire, qui se rencontre en basse Égypte, en Syrie, en Arabie du Sud, en Malaisie, en Indonésie, en Afrique orientale et qui met en avant la notion de consensus;

– l’école ムanbalite de l’im m Ibn ネanbal (m. en 855), qui «marque nettement une réaction vers un traditionalisme strict» et ne se trouve guère qu’en Arabie.

Les sciences juridiques ont continué par la suite à être l’objet d’une grande activité. La recherche personnelle libre (ou idjtih d ) en cette matière a été très vite limitée. Mais à l’heure actuelle, de nombreuses voix réclament que l’on rouvre «les portes de l’idjtih d». Le rôle du muft 稜 est de donner officiellement les consultations juridiques (fatw ). Notons enfin qu’aujourd’hui bien des modifications d’envergure, spécialement dans le statut de la femme, sont en train de s’opérer par le biais de mesures législatives.

Les commandements

Les musulmans distinguent les obligations qui concernent chaque croyant à titre personnel et celles qui obligent à titre collectif. Ils reconnaissent une loi morale générale, qui correspond en gros à la partie sociale du décalogue: ne pas tuer, ne pas commettre d’adultère, ne pas voler, ne pas rendre de faux témoignage, et dont les commandements apparaissent à travers les textes coraniques. En outre, il existe une loi proprement musulmane, qu’il convient d’examiner. En général, c’est à la puberté que le musulman est considéré comme astreint à cette loi; mais la coutume est d’y préparer les enfants et les adolescents plus tôt, spécialement pour la prière rituelle et, dans une certaine mesure, pour le jeûne. Les obligations de base sont connues sous le nom des «cinq piliers» de l’islam. Elles obligent à titre personnel tout individu capable et sont mentionnées dans la tradition suivante: «L’envoyé de Dieu a dit: l’islam est bâti sur cinq (bases): le témoignage qu’il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu et que Mu ムammad est l’envoyé de Dieu, l’accomplissement de la prière rituelle, le versement de l’aumône légale, le pèlerinage et le jeûne de rama ボ n.» Ces valeurs religieuses se retrouvent, sous d’autres formes, au fondement du monothéisme biblique: le Sermon sur la montagne, en effet, parle longuement de la triade prière-aumône-jeûne; quant aux pèlerinages, ils représentent une valeur importante de l’Ancien Testament.

Le témoignage de l’unicité de Dieu et la prophétie de Mu size=4ムammad

La formule de la shah da : «J’atteste qu’il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu et que Mu ムammad est l’envoyé de Dieu», est à ce point caractéristique de l’islam qu’il suffit de la prononcer pour être considéré comme musulman. Elle est dite par le muezzin lors de l’appel à la prière, reprise par les fidèles sous une forme plus étoffée et sans cesse proférée dans la vie courante. Elle est à la base d’invocations qui sont répétées au cours du pèlerinage; et à l’heure de la mort, le croyant tient à la redire avec une spéciale ferveur. Le musulman est en vérité le chevalier de l’unicité divine.

De même, son attachement à Mu ムammad se constate dans tous les détails de l’existence. Les fidèles qui n’ont pas été marqués par l’Occident louent le Prophète en maintes occasions de leur vie. Et même ceux qui semblent le plus affranchis des idées religieuses gardent un sentiment très profond qui les fait réagir lorsque l’on touche en leur présence à la mémoire de Mu ムammad.

Le fait d’employer dans la formule de la shah da une phrase négative (le refus d’admettre qu’il y ait d’autres divinités que Dieu) donne à l’expression une clarté évidente. Elle écarte ce qui n’est pas Dieu, mais réserve la question du mystère de Dieu en lui-même, mystère dans lequel elle n’entre pas, que le croyant s’interdit même d’aborder, en vertu d’une attitude qui est également caractéristique de l’islam. Un ムad 稜th déclare: «Méditez sur les créatures de Dieu, mais ne portez pas vos méditations sur ce que Dieu est, en Lui-même.» L’usage des formules simples comporte cependant le risque de faire oublier en pratique que même le monothéisme est mystérieux et qu’il y a en Dieu un mystère vivant, si inaccessible soit-il.

Ce témoignage en faveur de l’unicité divine présente pour l’existence un aspect très positif et constitue une force dont l’efficacité dépend du point d’application. Cette force aide à refuser la soumission aux autorités qui vont contre le Coran et l’islam. Durant la période d’occupation coloniale, elle a encouragé les mouvements de résistance culturelle. Exprimant sous une forme différente la même idée, All hu akbar («Dieu seul est grand») a été le cri de guerre des armées musulmanes, et, à l’heure actuelle, un chant patriotique égyptien, très répandu, commence par la triple répétition de ce cri. Aussi les morts à la guerre sont-ils tenus pour des martyrs, des témoins de l’unicité divine. La même force a aussi animé au sein de l’islam l’action de nombreux mystiques, dont le but suprême était de proclamer et de «vivre» cette vérité qu’il n’y a aucune divinité auprès du Dieu unique et donc d’écarter tous les «faux dieux» que l’homme peut se créer, à commencer par le «moi» propre. D’un simple point de vue sociologique, ce témoignage de la shah da est indispensable à qui veut entrer à part entière dans la société musulmane. Une fois le pas franchi, le croyant (sauf dans des pays à discipline rigoriste, qui sont de plus en plus nombreux) est libre d’organiser sa vie et son temps comme il veut, à condition de ne pas choquer les autres, donc de respecter les formes extérieures et de rendre service à la communauté. Il existe ainsi des attitudes très variées à l’intérieur de la communauté musulmane.

La prière légale

À partir de la puberté et sous quelques autres conditions, de pureté légale notamment, le musulman est tenu d’effectuer cinq prières quotidiennes, qui forment l’essentiel de la liturgie de l’islam. Elles peuvent être dites en commun ou en privé, mais les postures du corps et les formules sont soigneusement précisées. Elles sont précédées d’ablutions, majeures ou mineures suivant les impuretés contractées depuis la prière précédente. Hommes et femmes y sont astreints également, bien que les périodes d’impuretés menstruelles par exemple, en écartent temporairement les femmes.

Décemment vêtu, purifié par les ablutions, le fidèle se tourne vers La Mekke (vers la Kaaba, plus précisément). Il délimite un coin de sol pur et exprime son intention de prier. Chaque prière se compose d’un certain nombre d’éléments répétés à la suite (rak‘a ), qui sont obligatoires et auxquels on peut ajouter des formules surérogatoires. Les cinq prières obligatoires de la journée se situent à l’aube (deux rak‘a), à midi (quatre rak‘a), au milieu de l’après-midi (quatre rak‘a), dans le temps qui suit le coucher du soleil (trois rak‘a) et dans la nuit noire, avant de s’endormir (quatre rak‘a).

Il existe sur ce sujet un grand nombre de prescriptions juridiques qu’on ne peut résumer sans s’exposer à les déformer. Signalons cependant que la prière commence par le All hu akbar , dit de sacralisation, parce qu’il met l’orant dans un état sacré. Ensuite, debout, le fidèle récite la f ti ムa , ou premier chapitre du Coran: «Au nom de Dieu bon et miséricordieux, louanges soient à Dieu, Seigneur de l’Univers, bon et miséricordieux, Souverain du Jour du Jugement. C’est Toi que nous adorons, Toi dont nous demandons l’aide. Conduis-nous dans la voie droite, la voie de ceux à qui Tu as donné Tes bienfaits, qui ne sont ni l’objet de Ton courroux, ni les égarés.» À la f ti ムa s’ajoute la récitation de quelques versets du Coran, librement choisis, qui est obligatoire sauf à la troisième et à la quatrième rak‘a des prières de règle. Puis viennent les mouvements d’adoration: une inclinaison du corps après laquelle le fidèle se redresse pour se prosterner ensuite le front contre terre; alors, restant agenouillé, il s’assied sur ses talons; enfin, il se prosterne de nouveau avant de se relever. Des invocations brèves sont dites à plusieurs reprises. Quant à la formule All hu akbar , elle retentit cinq fois, servant de commandement pour déclencher tous les mouvements. Le spectacle d’une foule se prosternant ainsi à l’évocation de la grandeur de Dieu est très impressionnant. De telles inclinaisons et prosternations devaient être courantes jadis chez les moines chrétiens, et on les rencontre encore aujourd’hui dans les couvents d’Éthiopie. La rak‘a terminée, le fidèle passe à la suivante qui se déroule de la même façon. Assis sur les talons, le fidèle récite intérieurement la formule du tashahhod ou témoignage de foi, qui varie suivant les écoles juridiques et se dit à un moment précis. À la fin de la prière, le fidèle, toujours agenouillé, salue de la tête à droite et à gauche les assistants visibles et invisibles.

Les particuliers qui prient en privé ont une certaine latitude quant à l’heure des prières, qu’ils ne doivent pas anticiper mais peuvent retarder. Dans les mosquées, les heures sont déterminées par un calendrier et le muezzin convoque solennellement les fidèles à la prière. Son appel, un des éléments les plus connus de la liturgie musulmane, se fait sur un texte précis que l’on trouve dans les manuels de droit musulman (ou fiqh ) où figurent également le texte du tashahhod et celui des prières spéciales pour les fêtes, les enterrements, des occasions exceptionnelles comme la pluie, une éclipse, un danger. La proportion de ceux qui accomplissent leurs prières quotidiennes varie beaucoup. Admettons qu’elle puisse être de 20 p. 100 pour une ville comme Le Caire, encore qu’il soit bien difficile de vérifier ce pourcentage.

Chaque vendredi, tous les hommes doivent se retrouver à la mosquée pour la prière de midi, qui est précédée d’une récitation de Coran et d’un sermon. Cette observance est très suivie; et à la campagne, dans les pays pratiquants, presque tous les hommes se rassemblent. Cette prière, qui a un aspect social extrêmement important dans la vie musulmane, est présidée par un im m qui a fait en général des études coraniques; pourtant n’importe quel musulman compétent pourrait prendre sa place, l’islam étant une religion de laïcs sans sacerdoce. Pour les deux grandes fêtes de l’année, jour des Sacrifices et fin de rama ボ n, une prière spéciale réunit les hommes après le lever du soleil. L’affluence est alors énorme, si bien que parfois on célèbre la prière en plein air, à la sortie de l’agglomération.

La prière rituelle de l’islam comporte un aspect juridique et se trouve entachée de nullité si elle ne respecte pas un certain nombre de conditions (orientation précise, par exemple). La prière du vendredi n’est obligatoire que pour les hommes, qui peuvent y venir quels que soient leurs sentiments intérieurs, leur ferveur ou leur indifférence (un peu comme les chrétiens d’Occident qui vont à une «messe d’anciens combattants»). Cette estime pour la prière influe sur l’opinion que les musulmans ont de ceux qui ne partagent pas leur foi. Au reproche d’être impurs qu’ils adressent à ces derniers s’ajoute assez fréquemment l’accusation de ne pas prier.

L’aumône légale

La zaka , mot dérivé d’une racine connue en syriaque et qui signifie «purifier», désigne l’aumône, qui en effet est regardée comme purifiant celui qui la fait. Il est difficile d’en donner un équivalent en français. Le terme de dîme conviendrait à condition de le dépouiller de toute idée quantitative précise. La zaka est une contribution, en nature ou en espèces, payée par le musulman et destinée à alimenter un fonds de secours mutuel, de bienfaisance, ou même à couvrir certaines dépenses d’intérêt public. Toute une législation la régit. À l’heure actuelle, très peu de pays l’ont conservée; les musulmans fervents seuls continuent à se considérer comme obligés et font leurs dons en particulier. Provenant de musulmans, le résultat de la collecte ne doit servir qu’à des musulmans ou à des gens que l’on cherche à attirer vers l’islam.

Pour la fête qui marque la fin de rama ボ n, le fidèle doit donner une aumône en privé – qui cette fois peut aller à des non-musulmans –, afin d’aider les moins fortunés à fêter eux aussi la rupture du jeûne. Cette pratique semble bien observée.

La zaka a joué dans l’histoire un grand rôle pour la cohésion de la communauté. Depuis les années 1950, son existence est donnée comme preuve du caractère socialiste de l’islam: son rétablissement est exigé par les associations musulmanes. La zaka est prélevée non seulement sur le revenu, mais aussi sur certaines catégories de capital.

Le jeûne de rama size=4ボ size=4n

L’observance de rama ボ n ne signifie pas seulement «jeûne individuel», c’est également une manifestation sociale transformant toute la vie publique durant un mois lunaire, le neuvième de l’année (rama ボ n ). Obligatoire pour tous ceux qui ont atteint la puberté, le jeûne consiste à ne prendre ni nourriture ni boisson depuis la fin de la nuit noire jusqu’au coucher du soleil; le tabac comme les relations sexuelles sont interdits pendant ces mêmes heures diurnes. Le soir, les interdits cessent. Les juristes ont beaucoup discuté sur le problème de la détermination du début et de la fin du mois (par l’observation officielle du croissant de la nouvelle lune), sur les pratiques interdites ou permises durant le jour (piqûres médicales, vaccins, etc.), sur les cas de dispenses et les remplacements exigés. Mois destiné à célébrer le souvenir de la révélation du Coran, rama ボ n est aussi le mois où la faim rappelle aux riches l’existence des pauvres. C’est un mois d’exercice de la volonté, et pour les meilleurs, de prière et d’instruction religieuse. Une atmosphère de fêtes, surtout familiales (limitées par les ressources restreintes des habitants de pays pauvres), de visites, de dîners, règne pendant la nuit.

Le travail s’en ressent, car le jeûne diurne, les veillées épuisent tout le monde. L’idée suivant laquelle il faudrait continuer à travailler reste alors tout à fait théorique, sauf dans des cas individuels, ce qui a entraîné certains États, comme la Tunisie, à réagir. Dans les mosquées, il y a des prières spéciales (les tar w 稜h ) après la prière du début de la nuit noire. Le Coran est fréquemment récité.

Rama ボ n est pour beaucoup le motif d’une joie profonde et, pour la communauté, un facteur d’unité. Si certains se voient forcés par la pression sociale de pratiquer le jeûne qu’il prescrit, d’autres y souscrivent de plein gré. C’est même un mois de retour à la pratique pour un certain nombre. L’observance de rama ボ n varie selon les pays; dans ceux qui se situent à la périphérie du monde musulman, elle était moins suivie qu’au centre. Cependant, avec les transformations de la vie moderne, avec les exigences du travail industriel aussi bien qu’avec la possibilité pour la prédication d’utiliser les moyens de diffusion (presse, radio), la question du rama ボ n peut évoluer dans un sens imprévisible.

Le pèlerinage aux Lieux saints de La Mekke

Obligatoire une fois dans la vie pour les adultes libres qui le peuvent matériellement, le grand pèlerinage (ou ム djdj ) a profondément marqué la communauté musulmane. Il a été l’occasion de brassages de populations, de déplacements de savants, de création de courants commerciaux. Rattaché par le Coran et les traditions au souvenir d’Abraham, il comprend deux groupes de cérémonies.

Les premières s’effectuent individuellement à La Mekke entre les premiers jours du dixième mois et le début des cérémonies collectives. Elles consistent avant tout à faire rituellement sept fois le tour de la Kaaba et à parcourir quatre fois aller et trois fois retour la distance qui sépare deux buttes sacrées nommée プaf et Marwa. Les autres cérémonies ont lieu à date fixe dans les environs de La Mekke; elles consistent d’abord en une station collective très impressionnante dans une vallée désertique devant le mont ‘Arafa entre midi et le coucher du soleil, le 9 dh l ムidjdja (douzième mois de l’année lunaire), puis au retour en une station nocturne à Muzdalifa; du 10 au 12, les pèlerins séjournent à Min , à sept kilomètres de La Mekke, où ont lieu des sacrifices de bétail (en souvenir du sacrifice d’Abraham) et la lapidation rituelle de piliers symbolisant le démon; ce séjour est entrecoupé d’un retour à La Mekke où sont accomplis quelques rites.

Le pèlerin, bien avant d’arriver à La Mekke et durant les cérémonies, revêt un vêtement rituel, l’i ムr m ; cet habit le soumet à certains interdits qui cessent par un rituel de désacralisation; pour les hommes, il ressemble à celui que portent encore les nomades afars ou somalis. Le pèlerinage est un grand pardon – qui procure, s’il est bien fait, la remise de tous les péchés –, un énorme rassemblement annuel (de cent mille à un ou deux millions de personnes) qui fait prendre à chacun conscience de la force de l’islam et permet des contacts et des échanges. Il confère au pèlerin ( ム djdj ) un titre d’honneur dans le monde musulman. Les cérémonies qu’il comporte évoquent les souvenirs d’Abraham qui aurait bâti le Kaaba, la course de sa servante Agar qui fut prise d’effroi en voyant qu’Ismaël allait mourir de soif (la mère et son enfant, qu’elle avait eu d’Abraham, auraient été sauvés par l’eau du puits de Zem-Zem près de la Kaaba). De nombreuses prières sont prévues par les rituels: il s’agit avant tout de proclamer l’unité de Dieu et de louer Mu ムammad, et aussi de demander pardon de ses fautes et de prier pour tous les siens. Au Moyen Âge, le pèlerinage était également l’occasion d’une immense foire de commerce.

L’islam connaît une autre forme – mineure – de pèlerinage, la ‘umra , qui peut s’effectuer à n’importe quelle date de l’année, individuellement, et dont le rituel ressemble à celui de la première partie du ム djdj accomplie à La Mekke même.

Une abondante législation

À côté de ces prescriptions juridiques, les plus typiques de la vie religieuse musulmane, il en est de nombreuses autres qu’on doit se borner ici à énumérer. La législation concernant la guerre légale (djih d , appelée aussi guerre sainte) est abondante, mais souvent théorique: sort réservé aux vaincus, règles du butin, etc. Il existe une masse de textes auxquels un musulman peut faire appel en cas de besoin, tant sa communauté depuis les débuts a été marquée par la guerre. Celle-ci est un devoir qui incombe à la communauté comme telle. Offensive selon certains juristes, en tant que dirigée contre un peuple qui refuse de répondre à l’appel à se convertir, ou bien défensive selon d’autres – pour riposter à une attaque, récupérer des droits spoliés, protéger la propagande religieuse ou les droits de minorités opprimées –, la guerre légale doit aboutir à étendre le règne de la loi musulmane. Les conversions forcées sont interdites; mais il y eut des cas dans l’histoire, notamment après des révoltes accompagnées d’apostasie, comme en Afrique du Nord au VII^e siècle, où seule la conversion permettait aux non-musulmans de sauver leur vie. Aujourd’hui, la conception musulmane n’est pas encore nette sur ce point.

L’islam définit soigneusement le statut personnel. En matière de mariage, il permet à l’homme d’avoir jusqu’à quatre épouses, les concubines esclaves étant licites sans clause de nombre. Il est demandé au mari d’être juste à l’égard de ses femmes. La tendance moderne est d’ailleurs de restreindre au maximum la polygamie. Le divorce est permis, mais on cherche également à le réglementer. Le mariage d’un musulman avec une païenne est interdit; il est cependant licite avec juives et chrétiennes; mais, dans tous les cas, les enfants doivent être musulmans. Quant à la musulmane, elle ne peut épouser qu’un musulman. L’héritage est réparti, suivant des règles précises, entre les musulmans. On peut cependant disposer d’une partie de ses biens par testament.

L’islam fait une place aux «protégés» (ou dhimm 稜 , juifs, chrétiens, etc.), qui restent libres de pratiquer leur religion, tout en s’intégrant dans la cité musulmane. Au Moyen Âge, certes, ils devaient acquitter un impôt spécial; cet impôt fut supprimé à l’époque coloniale. Aujourd’hui, les associations musulmanes voudraient le rétablir.

Un certain nombre de règles concernent les esclaves. Mais l’esclavage est maintenant partout officiellement aboli, même si les mœurs anciennes survivent ici ou là, en des régions éloignées des courants modernes.

Le prêt à intérêt est théoriquement interdit, bien que la pratique en ce domaine reste imprécise. En revanche, les dividendes sont admis en tant que participation aux bénéfices de sociétés dont les activités sont supposées légales.

Le musulman est soumis à une série d’interdits alimentaires: prohibition du sang, de toute viande non saignée, de viande sacrifiée à d’autres qu’à Dieu, de la chair de certains animaux comme le porc, des boissons alcooliques.

La loi musulmane, enfin, a prévu un certain nombre de pénalités. Dans le cas de meurtre et de blessures, on applique le talion avec possibilité de compensation à l’amiable (prix du sang) et même de pardon, mais lorsque la victime est un non-musulman ou un esclave, les réparations sont moindres. Les peines prévues pour l’adultère, pour le vol (main coupée), pour les buveurs de vin, ne sont appliquées que dans les rares pays rigoristes. Jusqu’à une époque récente, le musulman qui passait à une autre religion était mis à mort. De rares juristes enseignent que, dans un tel cas, si le transfuge n’attaque pas l’islam, on ne doit pas lui appliquer le châtiment suprême. Toutefois, la société musulmane, par un réflexe d’autodéfense, a toujours réagi très vigoureusement contre tout ce qui menace son potentiel humain.

4. Les grandes options

Ce monde et l’autre

L’islam refuse de dissocier ce monde et l’autre. À la différence du christianisme, il ne croit pas au péché originel et admet donc d’emblée que l’homme est bon et qu’avec l’aide de Dieu, il peut parfaitement tenir tête aux forces du mal (c’est-à-dire aux passions et à Satan). Aussi est-il normal qu’on recherche à la fois les biens de ce monde et ceux de l’autre, dans les limites légales. Certes, lorsque ces deux ordres de biens se trouvent en conflit, le primat sera donné à ceux de l’au-delà. Tout en approuvant certains renoncements (patience dans les épreuves envoyées par Dieu, jeûne...), l’islam déconseille une ascèse plus poussée, et le célibat volontaire y est mal considéré car «le mariage est la moitié de la religion». Ni dans ce domaine, ni en ce qui concerne le pardon (qui est facultatif, la loi du talion étant la règle), la foi musulmane n’oblige à l’héroïsme: chacun est libre.

Le souci de rester en accord avec le monde apparaît encore à propos de la lutte et de la guerre. Les principes du nationalisme sont reconnus valides, mais ils sont transposés à l’échelle de la communauté tout entière qui doit chercher à s’étendre, lutter, user de la force. «Un musulman fort est meilleur qu’un musulman faible», dit une tradition très connue. Bien que vertueuse, la guerre musulmane reste une guerre. Une telle attitude facilite aussi pour l’islam l’adoption des moyens modernes qui peuvent servir la lutte: la politique, la propagande, la résistance. Si l’idéal social des fidèles se veut mesuré aux forces de la nature humaine en pratiquant «entraide, hospitalité, générosité, fidélité aux engagements pris envers les membres de la communauté, modération des désirs» (D. Sourdel), il offre, à travers la guerre et le sacrifice de sa vie, l’occasion de se dépasser soi-même.

Malgré tout, on constate une certaine tension entre ceux qui s’accommodent des biens de ce monde et ceux qui en sont détachés. Historiquement, cette tension ne se manifesta pas tant que les ressources de la communauté à La Mekke et à Médine demeurèrent modestes. Mais, avec les conquêtes menées à bien sous le calife ‘Omar (634-644) et ses successeurs, un immense butin afflua sous la forme d’argent, de propriétés, d’esclaves des deux sexes. En même temps, la communauté passa par une très grave épreuve qui alla jusqu’à la guerre civile (656-660). Le dogme, très simple, ne fut pas contesté, mais sur la question de l’exercice de l’autorité, de vieux antagonismes se réveillèrent. Qui allait diriger la communauté? Qui serait calife? Cette crise est à l’origine de la scission des sh 稜‘ites («partisans» de ‘Al 稜) qui réclamèrent le pouvoir pour les descendants issus du Prophète par F レima sa fille et ‘Al 稜 son gendre, les seuls par qui se prolongea la lignée de Mu ムammad. Un autre groupe, celui des kh ridjites, voulait comme calife le musulman le plus digne, fût-il un esclave noir. Et la masse des sunnites (ou gens de la tradition) se décida en faveur d’un calife qui serait choisi dans la tribu de Quraysh, ce qui légitima la prise de pouvoir par le calife Mu‘ wiyya et ses successeurs installés à Damas (660-750).

Ces troubles, le spectacle d’une communauté divisée, l’accroissement des richesses et ses conséquences provoquèrent une réaction. Entre tous ceux qui acceptaient une installation dans le monde et le petit nombre de ceux qui avaient la nostalgie de la vie pauvre et simple des débuts de l’islam, un fossé se creusa. Cette tension fut au point de départ du mouvement soufi ( ル f 稜 ), mot qui est souvent rendu par « mystique » mais dont le sens est plus large. Ainsi se dégagèrent, parmi les compagnons, des personnalités comme celle de Abou Dharr Al-Ghif r 稜 ou, plus tard sous les Omeyyades, celle de ネasan al-Ba ルr 稜 (642-728), que les soufis devaient revendiquer comme leurs ancêtres à cause de la simplicité de leur vie, de leur sincérité et de leur idéal.

Un autre facteur, très différent, contribua à déterminer l’attitude populaire en face de ce monde et de l’autre. Il s’agit du fatalisme, phénomène beaucoup plus «sociologique» que religieux. La pauvreté des immenses masses de l’islam et le poids des circonstances économiques, en rendant extrêmement aléatoire la possibilité d’un changement, ont longtemps favorisé l’inhibition devant l’action. Des jouissances de ce monde, chacun prenait sa maigre part dont il devait se contenter, reportant ses espoirs sur l’au-delà. Mais il s’est trouvé à chaque époque des activistes pour rappeler à leurs coreligionnaires le devoir de songer à leur place dans ce monde, à l’expansion comme à l’organisation de leur communauté. À l’époque moderne, la nécessité de bâtir une société nouvelle a poussé les réformistes comme les laïcisants à englober dans une même réprobation fatalisme et soufisme. Toutefois, le retour sur le devant de la scène d’un soufisme purifié n’est pas à exclure.

L’absolu du sacré

Si le principe de l’insertion du musulman dans ce monde est bien affirmé, il reste à préciser comment celle-ci se réalise. Cette question est liée à celle du sacré. Quels sont les domaines sacrés dans lesquels l’activité du musulman est soumise à des normes supérieures intangibles? Quels sont les domaines profanes où il est libre d’agir à sa guise? Profondément religieux, l’islam tient le sacré pour une valeur essentielle et absolue, Dieu en étant bien entendu la seule source. Comme l’a écrit ネasan Saab: «L’islam en un sens est une protestation passionnée contre l’attribution du sacré à tout autre que Dieu.» Ce domaine du sacré s’étendra par participation à la nature qui, étant l’œuvre de Dieu, présente un aspect sacré sans que pour cela l’homme soit empêché d’agir. La nature est à la fois profane et sacrée. La vie de l’homme, créé à l’image de Dieu, est sacrée; ses biens et son bonheur le sont également dans certaines limites.

Le Coran, parole de Dieu, ainsi que l’arabe, langue de la révélation, participent du caractère sacré de Dieu, ce qui motive jusqu’à présent, d’une part, le refus d’appliquer au Coran les méthodes de critique historique moderne et, d’autre part, une défiance vis-à-vis de tout ce qui porterait atteinte à la langue arabe (comme la turquisation de la liturgie vers 1925-1930, ou le développement des dialectes arabes). Une conception plus large du sacré pourrait entraîner cependant une attitude plus souple.

En matière de culte, l’islam tient pour sacrés – toujours à cause de leur référence à Dieu – des temps, des lieux, des cérémonies et même des vêtements (tel l’i ムr m du pèlerin). Mais il demeure profondément laïc, et même s’il accepte comme un fait sociologique l’existence d’une caste d’hommes de religion, il refuse tout sacerdoce. Les sacrifices officiels sont réduits au minimum et n’ont lieu qu’une fois par an, le 10 dh l- ムidjdja, bien qu’en pratique la persistance d’un sacré préislamique, avec immolations, talismans, amulettes, visites de tombes des saints, soit largement tolérée dans bien des pays musulmans, spécialement dans les campagnes et les milieux populaires.

Mais, en marge de ces points définis comme relevant du sacré, la part de l’initiative humaine reste très grande dans tous les domaines, ainsi que le montrent ici les études portant sur l’histoire, la pensée et la civilisation musulmanes. Le heurt du sacré intouchable avec la vie moderne s’est produit spécialement sur le terrain de la législation, à propos par exemple de l’intangibilité du mois de rama ボ n et de la question du prêt à intérêt. La souplesse des principes d’interprétation a permis d’écarter les plus grandes difficultés. Cependant, un des points qui restent parmi les plus délicats est celui du caractère sacré de la communauté musulmane dans laquelle seuls entrent les croyants et où l’égalité politique a été longtemps subordonnée à des considérations religieuses. Il est difficile de prévoir dans l’avenir comment cette limitation se conciliera avec la législation moderne des pays musulmans qui prévoient l’égalité de tous les citoyens.

Jusqu’ici, le principal souci des réformistes musulmans modernes a été le retour au Coran et à l’islam de la première génération. Repoussant le caractère intangible de nombreuses acquisitions médiévales qui ont alourdi leur patrimoine, ils ont refusé l’extension indue des limites du sacré. Mais les penseurs plus avancés restent à ce sujet silencieux. Le grand problème qu’aura à résoudre l’islam dans les prochaines années sera celui de l’autonomie des valeurs humaines en tant que telles et de leur conciliation avec la législation sacrée.

Le respect de Dieu

On caractérise parfois l’islam par l’idée de la transcendance divine, le musulman écartant immédiatement tout ce qui lui semble porter atteinte à cette transcendance. C’est indéniable. Pourtant certains musulmans considèrent également l’immanence comme spécifique de l’islam; nombreux sont les fidèles qui vivent en effet de l’idée de la proximité de Dieu. Mieux vaut donc parler d’une réserve respectueuse vis-à-vis de Dieu. Le fidèle prendra dans le domaine du Cosmos les images qui lui serviront à parler de Dieu, en qui il voit avant tout le Créateur, le Pourvoyeur bon, «notre maître» (rabbena ), celui qu’il aime servir. Les images bibliques qui désignent Dieu comme père, berger, époux, ainsi que tout parallèle avec la psychologie humaine (sauf dans le cas des attributs divins et en milieu soufi), sont soigneusement écartées, peut-être d’ailleurs parce que le paganisme antéislamique en Arabie insistait beaucoup sur les relations de parenté entre le fidèle et sa divinité.

Cette réserve du musulman apparaît dans d’autres domaines. Ainsi refuse-t-il de se prononcer sur la valeur des textes bibliques («Ne les approuvez pas, ne les démentez pas», dit une tradition); de même il refuse souvent de se prononcer en théologie sur le «comment» de certains dogmes qu’il admet. Est-ce une attitude liée à un milieu sociologique où jusqu’ici les valeurs de vie et de sentiment sont préférées à l’abstraction? Il est net en tout cas que la certitude du musulman a pour objet primordial ce que dit la raison sur l’unité de Dieu et ce qu’affirment le Coran et le Prophète. Mais le reste, les faits, la manière abstraite dont on peut les envisager ne revêtent pas l’importance que leur donne l’Occident chrétien. Seul le caractère vécu de ces faits présente un intérêt.

À propos du péché, en revanche, la transcendance divine est fortement soulignée. Le pécheur ne peut nuire à Dieu; aucun médiateur, aucune rançon n’allégeront le fardeau d’autrui. Dieu pardonne comme il veut, d’abord à ceux qui le lui demandent, mais jamais aux polythéistes. L’intercession de Mu ムammad jouera, et certains actes omis peuvent être réparés par d’autres que par le fidèle négligent, comme en témoigne la pratique du pèlerinage par substitution.

Étapes du développement ultérieur

Un certain nombre de courants et de phénomènes – soufisme, sh 稜‘isme, développement de la théologie, rencontre avec la civilisation moderne – ont eu sur la religion de l’islam des incidences qu’il convient d’évoquer ici. Malgré la méfiance des juristes qui craignent toujours que les soufis n’en viennent à négliger la loi, le mouvement soufi se développe de façon continue. Outre l’idée de l’amour de Dieu, telle qu’elle fut vécue par Rab 稜‘a de Ba ルra, une ancienne musicienne convertie, outre celle d’une communication directe souvent extraordinaire avec Dieu, ce courant spirituel mit en avant la notion essentielle de taw ム 稜d ou unicité de Dieu, le souci de nombreux mystiques étant de laisser, à travers leur vie, Dieu témoigner lui-même de son unicité, comme l’enseigna ‘Abd All h An ル r 稜 al-Haraw 稜 (m. en 1089). Il donna naissance également à des traités de vie spirituelle et de morale (par exemple celui de Ghaz l 稜). Et, tandis qu’un autre courant spirituel subissait de plus en plus l’influence philosophique du néo-platonisme, des mouvements de piété populaire se répandaient partout (à partir du XII^e-XIII^e s.). On les appela les confréries ル f 稜 (al-toroq al-s fiyya ); leurs offices ou séances de zikr , avec prières, postures du corps et discipline de la respiration, sont connus. Ces confréries contribuèrent à islamiser le peuple, spécialement en Afrique noire.

La théologie musulmane donna lieu à une très grande activité. L’enseignement était dispensé dans les grandes mosquées de l’Islam où l’on pouvait apprendre notamment le Coran, les traditions ( ムad 稜th ), le droit, la théologie (kal m ). Après une période pendant laquelle certains croyants s’attachèrent tellement à la lettre qu’ils n’osèrent pas interpréter métaphoriquement les rares expressions anthropomorphiques du Coran appliquées à Dieu (par exemple: les mains de Dieu, Dieu s’installe sur son trône), une réaction rationalisante survint, celle des mu‘tazilites. Ceux-ci, intransigeants tant qu’ils furent soutenus par le pouvoir du calife (IX^e s.), furent persécutés ensuite après avoir été persécuteurs. Leur influence céda peu à peu la place à celle des ash‘arites, école qui resta dominante jusqu’au XX^e siècle.

La grande masse de l’islam est sunnite, c’est-à-dire attachée à la tradition, tandis qu’un dixième à peu près est affilié à des branches indépendantes. La famille dissidente la plus importante est le sh 稜‘isme, qui groupe les partisans de ‘Al 稜 et que l’on trouve actuellement surtout en Irak et en Iran. La scission, initialement provoquée par des motifs politiques (question du califat), entraîna progressivement des divergences de spiritualité. Le sh 稜‘isme lui-même se ramifie en plusieurs branches (cf. SH 稜‘ISME).

Le choc politique et culturel avec le monde moderne a amené une réaction religieuse. C’est ainsi qu’un mouvement de réforme de l’islam, caractérisé par le retour au Coran, a vu le jour à la fin du XIX^e siècle sous l’influence de Djam l al-D 稜n al-Afgh n 稜 (m. en 1897); il a eu des ramifications en Égypte (avec Mu ムammad ‘Abd h, m. en 1905), en Afrique du Nord (avec le mouvement des Ulémas en Algérie), au Pakistan (avec Abu’l-‘Al ’ Mawd di) aussi bien qu’en Indonésie. Un souci d’action s’est développé partout, conduisant à mettre l’accent sur certains versets du Coran. Mais la pensée théologique elle-même est restée encore très traditionnelle. Comme l’écrivait D. Sourdel: «L’évolution récente paraît consacrer à la fois l’échec ou l’inutilité des tentatives de réformation de la pensée théologique et la possibilité de transformations politiques et sociales variées auxquelles les justifications théoriques viennent rarement à manquer.»

Encyclopédie Universelle. 2012.